理学大师马一浮 - 达人(庄子)

2005/11/12 | 理学大师马一浮
类别(优秀文章汇集Excell) | 评论(0) | 阅读(342) | 发表于 02:05: 我在杭州西湖马一浮纪念馆里：

图片如下：

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马一浮(1883-1967)
幼名福田，更名浮，字一浮，又字一佛，号湛翁、被褐，晚号蠲叟、蠲戏老人，绍兴长塘(今属上虞)人，现代著名国学大师。1901年，曾与马君琥、谢无量在上海合办《二十世纪翻译世界》杂志，介绍西方文学，1903年6月，赴美国主办留学生监督公署中文文牍，后又赴德国和西班牙学习外语。1904年东渡至日本学习日文，回国后定居杭州。辛亥革命后，潜心研究学术，于古代哲学、文学、佛学，无不造诣精深，又精于书法，合章草、汉隶于一体，自成一家。应蔡元培邀赴北京大学任教，蒋介石许以官职，均不应命。抗日战争期曾任复性书院院长。建国后，任浙江文史馆馆长、中央文史馆副馆长、全国政协委员。所著后人辑为《马一浮集》。

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理学大师马一浮
楼宇烈

　　近年来，海内外学术界对于近现代儒学及其代表人物的研究相当热门，其中对那些自构体系、融会西学的所谓“新儒家”的代表人物，诸如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三等人，已发表了大量的研究论文和专著，广为人们所知。然而，有一位被周恩来总理称之为“我国当代理学大师”①的马一浮，却鲜为人提及。究其原因，可能与马一浮从不标新，更不自构体系，而始终只是默默地潜心体究宋明理学，躬自践行中国传统文化的为人精神，匿居陋巷，不求闻达等有关。这在今日着眼于“新”的学人们看来，马一浮似乎偏于“仍旧贯”，对传统儒学没有多少新的发明，因而未予重视和研究。

　　其实，马一浮在二、三、四十年代是与梁漱溟、熊十力等人齐名的儒家学者。他对于传统儒家文化，特别是宋明理学的深刻研究和体验，是时人所公认的。众所周知，熊十力是极少称许别人的，但是他对马一浮却推许说：“马先生道高识远”（《十力语要》卷二《与贺昌群》）。贺麟则评论说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。”又说：“他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）。所以，研究和分析一下马一浮的思想路向，对于把握近现代儒学发展的全貌，也是极有意义的。

　　马一浮，单名浮，一浮是他的字，号湛翁，别署蠲戏老人、蠲叟等，浙江绍兴人。生于清光绪九年（1883年）①死于1967年。他自幼饱读诗书，1898年，十六岁时，应县试，名列会稽县案首（第一名）。②青年时，他与同乡马君武、马叙伦游，风华正茂，“各自负以天下为任”，然而不久后，马一浮“即自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务。”（引自马叙伦：《石屋余瀋》“马君武”篇）大约从1912年或1913年起至1937年抗日战争爆发之前，他一直在杭州，孑然一身，身居陋巷，潜心研究儒、释、道等中国传统文化。著名画家丰子恺在其随笔《陋巷》一文中，称马一浮为“今世的颜子（渊）”，在记述他1933年第三次去马一浮居处访问时的感受（第一次是在二十年前）说：“先生照旧孑然一身地隐居在那陋巷的老屋里，两眼照旧描着坚致有力的线而炯炯发光，谈笑声照旧愉快。”（引自《缘缘堂随笔集》，浙江文艺出版社1983年版）这段充满感情的文字，生动地描绘出了马一浮二十年间乐道不疲的精神。

　　抗日战争爆发后，激发起了马一浮的一片爱国热情。他打破“平生杜门”，“未尝聚讲”（《泰和宜山会语卷端题识》）的守则，在南下避难的旅途中，第一次应当时浙江大学校长竺可桢之邀，出山讲学，先后于江西的泰和与广西的宜山为浙江大学的学生开设“国学讲座”。关于开设这个讲座的意义，他是这样说的：“其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。”（《泰和会语》，“引端”）他首先拈出宋代大哲学家张载的四句话——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”——来教大家立志，希望大家“竖起脊梁，猛著精采”，“养成刚大之资，乃可以济蹇难”（同上，“横渠四句教”）。可见，他是把对学生的抗战爱国教育，贯穿于这些讲座之中。1939年夏，他在四川嘉定乌尤寺创建了“复性书院”，担任主讲，讲明义理，选刻古书，培养了一批研究中国传统文化的优秀人才。可以说，整个抗战时期，也是马一浮学术活动最活跃的时期，他的主要学术思想著作都是这一时期发表的。

　　抗战胜利后，马一浮又回到了杭州的陋巷，重新隐居林下，唯主持智林图书馆，继续选刻古书。解放后，他担任过浙江省文史馆馆长、全国政协委员等职。但遵照周总理的指示，不以俗务打搅，让他在杭州家中（花港蒋庄）安心著书立说，颐养天年。然而，在十年浩劫中，他也未能幸免。

　　马一浮学术思想方面的主要著作有：《泰和宜山会语合刻》（二卷，附录一卷）、《复性书院讲录》（六卷）、《尔雅台答问》（一卷）、《尔雅台答问续编》（六卷）等①。马一浮同时又是一位第一流的诗人和书法家。他已出版的诗集有《蠲戏斋诗前集》、《避寇集》附《芳杜词剩》、《蠲戏斋诗编年集》等，总称之为《蠲戏斋诗集》。近闻，浙江古籍出版社等单位将集资合作整理出版马一浮的全部著作，这将为研究马一浮学术思想、诗文书法，乃至近现代儒学的发展等，提供极大的方便。

　　马一浮对于中国传统文化的研究和理论，从形式上来看是相当固守传统的。如他的一个最主要的观点就是认为，全部中国文化都可以统摄于“六艺”之中，即所谓：“国学者，六艺之学也”（《泰和会语》，“楷定国学名义”）。这里的“六艺”是指诗、书、礼、乐、易、春秋，也就是通常所说的“六经”。但马一浮更喜欢用“六艺”这一名称，因为它不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六类或六个部门的文化学术或教化。他认为：“此（六艺）是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认，一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”（同上）不仅如此，他还认为，“六艺”也可统摄西来的一切学术。简而言之，“自然科学可统于易，社会科学（或人文科学）可统于春秋”，“文学艺术统于诗乐，政治法律经济统于书礼”。换一角度说，西方学术文化无非统摄于真、善、美三种价值，这也都包含于六艺之中。“诗书是至善，礼乐是至美，易春秋是至真。”总而言之，“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也”。世界无论在空间上还是在时间上，“更无有一事一理能出于六艺之外者”，“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺”（同上，“论西来学术亦统于六艺”）。这里显然有许多牵强附会之说，不足为取。但他当时所以要如此突出中国传统文化的地位，目的在于提高人们对自己民族文化价值的认识，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。正如他说的：“今人舍弃自己无上之家珍而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀！”（同上）就这方面来讲，在当时抗战的环境下，也不能说一无意义。

　　关于文化的起源和发展，马一浮则站在了唯心史观的立场上，认为完全是精神的产物。他反复声称：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”（同上，“论六艺统摄于一心”）又说：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道不能外于自心”，“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”。因此，在文化、学术上如果“不知反求自心之义理，终无入头处”。他说，这些道理说来简单，却是他“自己体验出来”的。他从这种文化观出发，对于人类的文化，特别是中华民族的文化，充满了坚强的信心。他认为，只要“天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也”（《宜山会语》，“说忠信笃敬”）。更说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。”（《泰和会语》，“对毕业诸生演词”）这里，他把文化的社会历史作用夸大到了极点，在理论上显然是错误的。但是，他却真诚地相信，人们只要有这样的信心，能按照他的体验去践行（即“反求自心之义理”），那才“不辜负自己，不辜负先圣”，而这正是“夷狄所不能侵，患难所不能入的”（同上）根本之所在。他以此作为个人品德和操守的修养信条，一生中始终表里如一，坚定不移地讲论和践行，其精神确实令人敬佩不已。

　　马一浮十分推崇《论语》一书。他认为，《论语》一书，其大义“无往而非六艺之要”。他说：“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆诗教义也；答问政者，皆书教义也；答问孝者，皆礼乐义也”。而“易为礼乐之原，言礼乐则易在其中”；“春秋为诗书之用，言诗书则春秋在其中”。又，他举出《论语》中的“朝闻道，夕死可矣”章为“明生死之故”；“子在川上曰：逝者如斯夫”章为“于迁流中见不迁，于变易中见不易”；“予欲无言”章为“显性体本寂而神用不穷”等，为“易教之大义”。“正名”则为“春秋大用”之要（《论语大义》，见《复性书院讲录》卷二）。马一浮又尝言：“六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》。”（《泰和会语》，“论六艺该摄一切学术”）因此，他也十分推崇《孝经》一书。他认为，“六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰，一言而可以该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。”（《孝经大义》，见《复性书院讲录》卷三）马一浮的《论语大义》和《孝经大义》二书，提纲挈领，条理清晰。若能读此二书，则对于他“六艺论”的文化哲学之要旨，也就大致可以把握了。

　　如上所述，马一浮认为心、思想是一切文化学术之根本，“不知反求自心之义理，终无入头处”。因此，他反复强调中国文化的根本精神即在于“发明自心之义理”，而且说：“须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。”（《尔雅台答问》卷一，“答张君”）在这一根本观点上，他与熊十力、梁漱溟等是完全一致的①，只是在具体论述和践行上，则诚所谓“各有分齐”了。马一浮认为，把哲学分成本体论、认识论、经验论、方法论等，乃是从近代哲学开始的，而“中土先哲，本其体验所得以为说”（同上，“答程泽溥一”），其学“内外本末只是一贯”（同上，《续编》卷二，“示张德钧”）。所以，在他的讲学中，从不分什么本体论、认识论等等，而只是要人们“向内”、“求己”，并一再声明，书院教育的宗旨是“要在原本经术，发明自性本具之义理”（同上，卷一，“答许君”），是“重在求己”（同上，“答刘君”），或者说“以求己为先，多闻为后”（同上，“答程泽溥一”），等等。可以说，在马一浮那里，全部文化或哲学问题，以及全部教育问题，都只集中在一点上，即“发明”和“反求自心之义理”。他的文化观和哲学思想是彻底的唯心主义。

　　马一浮在阐发理学思想上，能够很好地融会程朱、陆王两派的思想、方法。他认为，“义理之学最忌讲宗派立门户，……先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。”（同上，“答吴君”）他批评那些对朱陆异同争论不休的人说：这些人“不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？”其实，“程朱陆王岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀建化边事耳（按：“为人悉檀”乃佛教用语，意思是根据各人不同的根机和能力，而为之说各种法；“建化”指建立教化，也是临机施设，对症下药的意思）”（同上，“答任君”）。他在融合程朱陆王的思想方法方面，诚如贺麟所指出的：“其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）

　　马一浮不仅主张破除程朱陆王的门户之见，而且主张破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道内部的种种门户之争。他认为，“末流之争，皆与其所从出者了无干涉”。一些人所以斤斤于派别门户之争，都是由于他自己的“局而不通之过也”。其实，“大量者（识广宽容者）用之即同，小机者（识浅量狭者）执之即异。”人们应当明了，“总从一性起用，机见差别，因有多途”（《复性书院讲录》卷一“读书法”），“儒佛禅道总是闲名”（《尔雅台答问》卷一“答任君”）；“从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归”（同上，《续编》卷五“答黄君”）。因此，只要是“以明性道为归”的，那么“尽心知性亦得，明心见性亦得；养本亦得，去障亦得；当下便是亦得，渐次修智亦得”（同上，卷四“示鲜季明”）。由此可见，他对于儒释道的融会，可说是已达到了“圆融无碍”的境地。他能“随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿”（同前引贺麟著）。

　　马一浮主要是从四个方面来阐发他的理学思想的，这也就是他在《复性书院学规》中提出的“可以终身由之而不改，必适于道”的四点：“主敬”、“穷理”、“博文”、“笃行”。他指出：“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”（《复性书院讲录》卷一）

　　具体说来，马一浮认为，涵养对于每一个人来讲都是十分重要的。他引孟子关于“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”（《告子上》）之说来作论证。他认为，人心之本体原本是“虚明不昧”、“含容深广”的，然而由于“为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量”；由于“为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用”。总之，都是由“气夺其志”而造成的。要把持住“志”而不使其暴失，则必须用涵养，而涵养之关键，则在于“主敬”。所以，他强调说：“须知敬之一字，实为入德之门。此是圣贤血脉所系。”（《复性书院讲录》卷一）

　　“穷理为致知之要”是这四句中的重点。在谈到“理”的问题时，马一浮总是联系“气”和“事”来说，强调“理气”、“理事”的“一源”和“无间”。他继承程朱的思想说，“有气必有理”，“离气则无以见理”，“无此理则气亦不存”，“理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后”等等。同时，他也进一步发挥道：“太极未形以前，冲漠无朕，可说气在理中；太极既形以后，万象森然，可说理在气中。”他还结合“易”的三种含义来阐发理气的关系，说：“气是变易，理是不易，全气是理，全理是气，即是简易。”这是一种新的解释，诚如他自己所说的，“此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。”（《泰和会语》“义理名相一”）以后，他又把“易”之三义与佛教所说的“体、相、用”三大贯通起来，认为“不易是体大，变易是相大，简易是用大”（《复性书院讲录》卷二“论语大义七”）。从而使理气的体用关系，得到了更为生动细致的说明。关于“理事”关系，他则一再强调“事外无理”和“理事双融”。

　　在“理”的问题上，更重要的还有一个“理”与“心”的关系问题。在此问题上，马一浮竭力调和程朱和陆王的差别，而坚持的则是“心外无理”的观点。他解释朱熹的“格物致知说”说：“朱子释格物为穷至事物之理，致知为推极吾心之知。知者，知此理也，知具于心，则理不在心外明矣。”按照马一浮所引朱子的话，实在是很难得出他所推论的结论的，显然他是想挽救朱子向外穷理的支离繁琐，而有意这样来推解的。他还说：“格物即是穷理，异名同实”，那么他为什么采用“穷理”一名，而不采用“格物”之名呢？他解释说：“只为从来学者都被一个物字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。”因此，他坚定地认为，“心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。”他还引用佛教的理论来作佐证，说：“佛氏亦言，当知法界性一切唯心所造。心生法生，心灭法灭，万行不离一心，一心不违万行。”他的这些论证，最终是要得出这样一个结论，即：“致知是知此理，唯是自觉自证境界，拈似人不得。如人饮水，冷暖自知，一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。”（同上，卷一“学规”）这也就与我们上面所提到的“反求自心之义理”衔接起来了。可以说，穷理致知是马一浮理学思想的核心，从这里出发，又回归这里。

　　马一浮说：“穷理主于思之意多，博文主于学之意多。”所以，“博文为立事之要”的意思，主要是强调必须多学多识，才能正确而果断地处理各种行事。他十分重视学习，要求学者达到“通而不局”、“通而不执”，并且认为只有那些“足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣”。（同上）他也十分注意学习方法，专门写了一篇“读书法”，来指导求学者。他认为，读书的关键在于得意、穷理，否则就成了“读死书”，“买椟还珠”，毫无用处；再则，读书虽然属于穷理博文方面的事，但也必须付诸笃行，提高自己的道德修养，否则岂不是“玩物丧志”，自欺欺人。他总结读书之道，概括为四点：“一曰通而不局，二曰精而不杂，三曰密而不烦，四曰专而不固。”具体地说：“执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。”反之，“通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无泛滥之失。”总而言之，“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者，辨其流别，博之事也；要者，综其指归，约之事也。读书之道尽于此矣。”（同上，“读书法”）马一浮在这里所讲的读书之道，完全是他的切身体会，经验之谈，有值得我们借鉴的地方。 “笃行为进德之要”也是这四句中的要紧之处。强调笃行，是马一浮理学思想的落实处。他解释说，德是指内在的品德，即所谓“自其得于理者言之”，而行是指外在的行为，即所谓“自其见于事者言之”。所以，德和行就像理和事的关系那样，只是表示内外的名称，而不是无关的两件事。笃的意思则是指“充实而有恒”。他认为，德有“性德”和“修德”之别，前者是先天本具的，而后者则是通过修养得到的。但是，学者也必须知道，“性德虽是本具，不因修证则不能显。”因而，所谓“笃行为进德之要”，也就是讲的“因修显性”。他严厉批评“执性废修”的谬见，并借用佛教“性修不二”①的说法，来强调“圣人之教在因修显性，决不执性废修”（《尔雅台答问续编》卷二“示张德钧”）的思想。他说：“理虽本具，亦要学而后明，精义入神，方能致用，所以说性修不二。专言守良心，便是执性废修。”（同上，卷三“示杨霞峰”）他更发挥说：“全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。”换言之，他认为，“行有欠缺，即德有欠缺；行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取。”（《复性书院讲录》卷一“学规”）这里，马一浮所讲的“性修不二”，其核心也就是他说的“修此本体之功夫，证此功夫之本体”，也就是说，从心出发再返回到心，充分表达了他的一切唯心的根本立场。不过，就他强调笃行的重要性来讲，也还是有一定意义的。他十分赞赏王阳明“知行合一”的理论，认为佛教讲“悲智双融”，儒家讲“仁智一体”，这方面只有“王阳明知行合一之说见得此意”（同上，卷一“示张立民”）。他说：“说食不饱，数宝不富”（同上，“示吴敬生”），所以如果把圣人的教导“只作一种知解、一种言说领取，而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣”（《复性书院讲录》卷一“学规”）。以上，仅就马一浮理学思想中的部分主要观点作了一些简要的介绍，至于他融通儒佛方面的许多精彩论述，则由于篇幅关系，当容另撰专文介绍。

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＊原载于《中国当代理学大师马一浮》，上海：上海人民出版社，1992年版。

① 转引自蔡惠明：《马一浮居士的佛教因缘》，载《法音》杂志1988年第1期。

① 马叙伦《石屋余瀋》“马君武”篇载：“一浮长余二岁”，马叙伦生于清光绪十一年（1885年），据此知马一浮生于1883年。张中行《负暄琐话》“马一浮”篇说：“马先生生于清光绪八年（1882），比鲁迅先生小一岁”，恐由推算致误。

② 这一年鲁迅先生弟兄二人也参加了县试，周作人在《知堂问想录》“再是县考”一文中，据当年日记的记载，回忆说：“会稽凡十一图（按，每图五十名）：案首为马福田，予在十图三十四，豫才兄三图三十七，．．．．．．马福田即是浙江的名流马一浮”。

①这些著作都收在马一浮编《复性书院丛刊》的“儒林典要”类第三辑中。《丛刊》分“群经统类”（其中又分初、甲、乙三编）和“儒林典要”（其中又分一、二、三辑）两大类，收入了许多重要的宋明理学家著作，为研究宋明理学提供了一批注释和版本都极好的原始资料。

① 如熊十力在讲到他的《新唯识论》的根本精神时说：“哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量（按：即反求自证）。《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是。”（《十力语要》卷三，“王准记语”）

① 马一浮在此自注说：“性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发明，故引之。”（《泰和会语》“义理名相二”）

www.edu.cn/20010905/3000352.shtml

马一浮的儒学教育思想与教育实践

金荣昌马镜泉

　　在中国的文化传统中，儒家学说是与教育密不可分的。孔子是儒学的创始人，又是伟大的儒学教育家。马一浮自语直接孔孟，一生笃信和深研儒学，并以讲学、刻书为手段弘扬儒家绝学，成为近现代的儒学大师、儒学教育家。纵观马一浮一生的儒学教育实践，其教育思想大致可归纳为如下五个方面：

　　一、马一浮的教育宗旨是“复性”。

　　“复性”即复明那个仁义道德的“善”的本性。“复性”，是唐代李翱作为修养论提出的。马一浮继承了这一思想，并上升为教育的宗旨，还用“复性”来命名其创办的书院——复性书院，足见“复性”之重要。马一浮在创办书院之初给国民党的行政院提出的《书院之称旨趣及简要办法》中说：“书院，古唯以地名，如鹅湖、白鹿洞是也。近世始有以义名者，如诂经尊经之类是也。今若取义，鄙意可名为复性书院。学术、人心所以纷歧，皆由溺于所习而失之，复其性则然矣。复则无妄，无妄即诚也。又尧舜性之，所谓元亨，诚之通。汤武反之，所谓利贞，诚之复。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。教之为道，在复其性而已矣。今所以为教者，皆囿于习而不知有性。故今揭明复性之义，以为宗趣。”①马一浮确立以“复性”为教育的宗旨，与他对所处时代的理解息息相关。他所处的时代，是我国饱受外敌侵扰，政府腐败无能，内部社会动荡，人心堕落的年代。与春秋时代的孔子一样，面临着“礼崩乐坏”的局面，在这种情况下，马一浮认为要挽救儒家道德和人心，挽救国家，作为儒生只有通过研究儒术，讲述和弘扬儒术去达到。１９０５年底，马一浮从镇江回到杭州后，在给其舅父何稚逸先生的信中就谈了这个宏伟的誓愿：“窃惟王迹中迈，九洲云拢。群鹿竞逐，黔首愁苦。将欲雍容决策，咄嗟树义，却虎狼于西土，驱狐鼠于中原，使功高泰山，国重九鼎，斯非常之烈，魁桀之事，非介夫素士所能预……甥虽不敏，窃有志于二宗。欲为儒宗著秦汉以来学术之流派。为文宗纪羲画以降文艺之盛衰。将以汇纳众流，昭苏群惑。悬艺海之北辰，示儒术之总龟，振斯道于陵夷，继危害于将绝。体制草创，篇帙未具，并力缀辑，皓首为期。贮以铁函，藏诸石匮，亦经甘樵苏之弃，未敢希国门之悬耳。”②这就是说，马一浮认为自己虽没有扭转乾坤之才能，但作学问，示儒术，昭苏群惑，还是可以的。

　　但马一浮追求的教育，又不是中国的现代教育，而是古典式的儒学教育。他认为现代学校教育由于受西方的影响，有着一个根本缺陷，这就是使学术成为获利的工具，它使人沉溺于世俗社会和现象世界，导致人性的堕落。由此，马一浮坚决主张教育以“复性”为宗旨。马一浮的“复性”教育宗旨，自然还有其儒学的人性论基矗这就是孟子的先验的人性善论和程朱的人性二重论。马一浮笃信孟子的人性本善。人生来本具有恻隐、辞让、羞耻、是非之心。而人之所以有善有恶，都为习所凿，复其性则同然矣。所以他在心性问题上，又十分重视义理之性与气质之性的区别。他认为：“义理之性，无有不善。气质之性，有善有恶。善者为义理之显现，不善者为义理之障蔽。然义理之性，虽有隐现，并无增减。”③马一浮还对如何恢复义理之性，作了一个形象的譬如。他说：“义理之性，有如泉水。当其发于山谷，本自清明，迨后流入田野，则渗入许多泥沙，遂成混浊了。如下一番功夫，将泥沙滤净，则水清明，还是原来的水。学者用力，要在去蔽复初，古人所谓变化气质是也。”马一浮正是基于对儒学人性论的这种理解，为了复性，去确立其教育的目的。为此，他把其创办书院的培养目标规定为：“讲明经术，注重义理，欲使学者知类通达，深造自得，养成刚大贞固之才。”马一浮从复性这一教育宗旨出发，规定书院不授学生以资格。他说：“来者，志在以义理自淑，非将以为羔雁也。几曾见程朱陆王之门有发给文凭之事？”⑤他认为，不授予学生任何资格，可以避免书院沦为“取得资格之途耳”。

　　二、以儒学为教育内容。

　　马一浮一生把弘扬儒学视为己任，因而他办学自然要确立以儒学为教育内容。他认为，中国儒学绝非封建社会之糟粕，乃人类思想之精粹。圣贤一流，实有其人。性德发露，确有其事。基于这种认识，他坚决主张尊孔读经，反对现代学校废除六经。早在１９１２年，他就反对蔡元培废除六经的主张，并力主学校恢复读经科。辛亥革命成功后，蔡元培被孙中山委任为教育总长，而蔡元培与马一浮既是好友，又仰慕马一浮的学术和名望，就委任马一浮为教育部秘书长，襄助部务。马一浮出于友谊接受了委任。当他到了南京后得知蔡要废除六经，并已公布了《小学校令》废止读经科；公布了《中学校令》废除“读经讲经”；公布了《大学令》和《专门学校令》取消“经学科”，便非常不满，要求蔡收回部令。“道不同不可为谋”，因两人意见相左，于是马一浮到职不到三个星期，就辞谢了这份差事，事后，马一浮在追忆此事时写道：“南京临时政府收罗人望，以蔡孑民长教育。蔡君邀余作秘书长，余至而废止读经、男女同学之部令已下，不能收回，与语亦不剩又劝设通儒院，以培国本，……蔡君河汉吾言，但云时间尚早，遂成搁置，而余亦去”。⑥马一浮不仅对中国现代学校废除经学不赞成，同时还对现代学校的学术分科多也不赞成。他认为，中国现代学校的另一个根本缺陷就是学术分科很多，当代学者往往执着于某一偏狭的领域，抓不住一个根本的东西，也不能融会贯通。为此他断言说：“古人论学主通，今人论学贵别，今之所谓专家者，得之于别而失之于通。因此读书之道，不能为纷歧多变的现象所迷惑，要从中抓住一个根本的东西。”他说：“孔子曰：吾道一以贯之。《大学》所谓知本知至，便是这个道理。知本是知其所从出，知至是知其所终极。华严家所谓无不从此法界流，无不还归此法界，与此同旨。”⑦那么，应如何抓住那个根本的东西，来融会贯通各门学术呢？马一浮认为唯一的办法就是学习儒家学术，六艺是一切学问之根本，而西方的一切学术以及中国的诸子百家均是六艺之所统摄，是从那个根本的源头演化出来的，西方学术只能抓住部分和技节，是末、用，而儒家六艺源于人的性，是本、体。

　　他认为，圣凡心行差别，只是一由性，一曰习。中土大哲之言，皆从性分流出。若欧美哲学，不论古近，悉用习气安排，故无一字道着。因此，要复性，必须学习儒家学术，这样才能举本该末，以一御万，观其会通。故他创办的复性书院，其教育内容就规定为主讲儒学。马一浮在《书院之称旨趣及简要办法》中谈到讲学内容问题时说：“宗趣既定。则知讲明性道当依六艺为教，而治六艺之学必以义理为主。六艺该摄一切学术，不分立诸科，但可分通治、别治二门。通治，明群经大义。别治，可专立一经。凡诸子、史部、文学之研究，皆以诸经统之。”⑧故此，书院课程就分为通治、别治二门。前者共同修习，以《孝经》、《论语》为一类，孟、荀、董、郑、周、程、张、朱、陆、王诸子附之。后者相当于选修，以《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》为一类，名、法、墨三家附之。《易》、《春秋》又一类，道家附之。在书院的刻书阶段，马一浮以使儒学有传、智种不断为主旨，也是刻儒术著作。他说：“吾曾有意编纂三书：一为《群经统类》，取六经大义可以为学术纲领者。……二为《诸子会归》，取诸子之言，不悖经义者；三为《儒林典要》，取先贤言语，为学子所当知者。今则以垂暮之年，无力及此，望汝辈能继吾之志而完成之。”⑨他在亲自起草的《复性书院拟刻诸书简目四种》中，就规定拟先刻的诸书。这就是：《群经统类》四十二种；《儒林典要》三十六种；《文苑菁英》二十种；《政典先河》十六种。马一浮为使儒学有传，坚持教育以儒学为内容，是有一定的积极意义的，特别是在那种反孔废经的氛围下，始终不渝地坚持学校教育要学儒术的思想，是难能可贵的，这对今天倡导各级各类学校学点包括儒学在内的中国传统优秀文化和道德，也是有启示的。但是，其过分强调、甚至夸大儒学在现代教育内容中的地位，则显然是不足取的。

　　三、马一浮的教育原则为“因材施教”。

　　因材施教亦即古代儒家教育的“随机指点”。这就是根据弟子各人的学业基储志趣、特长、问题和心志，有针对性的进行施教。对“因材施教，随机指点”，马一浮有时也借用佛教说法“四种悉擅”中的“为人悉擅”和“对治悉擅”来表述。“为人悉擅”是根据众生的根机，各应其人而说；“对治悉擅”是针对众生之恶病进行除遣。这实质就是“因材施教，随机指点”。“因材施教，随机指点”是马一浮对儒家教育原则的领悟和发扬。在马一浮看来，从孔子到两宋濂洛关闽，以及陆王教人都是随机指点，因病发药，“为对治悉擅，因人因时而异”。

　　马一浮的“因材施教，随机指点”的教育原则，贯彻到教育实践中，则具体表现有以下三个方面：一是“去矜”。所谓去矜，就是说为学一定要虚心，不要自负贤能。马一浮说：“天下之书，不可胜读，真是若涉大海，茫无津涯。”他对学生的教育，自始至终贯彻了“学而不厌，诲而不倦”的精神。他反对骄矜，倡导谦慎。马一浮最早收录的大弟子——袁心粲，一生尽力教育，不于仕官。在同门中，以行履笃实见称。他从师马一浮时，就带了一本自撰的《阳明学说浅释》前去求教。马一浮翻阅后微微一哂，竟毫不客气地说：“你懂什么王阳明！”心粲听后不服，当下就开展了辩论。马一浮则博引旁证，从孔孟程朱以至康德杜威，时而古文，时而洋文，加以论述，使心粲从此心悦诚服地拜在马一浮门下。张德钧，是马一浮在复性书院的高材生，马平日对他比较喜爱。

　　１９４１年秋，马一浮的挚友谢无量到四川乐山复性书院看望马一浮，相见甚欢。一日，马一浮通知书院学人齐集尔雅台谒见谢先生，请谢先生向诸生开示。这位高材生张德钧骄矜自负，想考考谢先生的学问，首先发问：“什么是无明？”无量微笑未答。马一浮觉得张生此问出于胜心，必须析之，乃代谢先生答曰：“你这一念，便是无明。何不返躬自看。”张生惭而失色。在座诸生，莫不敛容，惕然有剩可见，马一浮对学生的教育是一贯提倡谦虚，反对骄矜的。二是从学生的学业基储志趣和特长的实际出发，指导学生学习。马一浮最早的弟子袁心粲信程朱，也希望自己的女儿袁卓尔从学程朱。１９４６年，袁卓尔正在嵊县中学任教，袁心粲就命其辞去教职，到书院读书一年，以领受马一浮的教导和指点，并指望她能在马一浮先生的指点下读点程朱陆王的理学书。然而马一浮考虑到她的喜好文学及文学基础，就指导她研读文学著作。马一浮根据袁心粲指点其女儿读书的请求，在沉吟了半晌后说：“卓尔不是喜好文学吗？我看这样，这一年就用来熟读《庄子》、《楚辞》、《昭明文逊。其它浏览什么自定。”袁卓尔听了十分高兴，深感马先生是很能因材施教的。

　　王伯尹是书院的高材生，人很聪颖，懂诗道，向马一浮请益达十载。而马一浮则有意培养他入作者之林，经常为他改诗，直至该生病重前的最后一首《秋阴》。王伯尹去世后，马一浮很为惋惜，曾作《哀王伯尹》诗一首以志怀念。他在诗前的小序中写道：“病前曾以《秋阴》五言属为点定，予和以短律。不谓未及旬日，遂成绝笔。因作此以志吾哀，使死而有知，亦冀抒其悒郁耳。”①０马一浮不仅根据学生的基储志趣和特长进行指导，还十分重视针对学生在学习中存在和提出的问题施教，他在复性书院的《尔雅台答问》是其教育实践的重要组成部分。他回答学生的问题，不仅认真严肃，还非常深刻、极富启发性，并成为马一浮儒学思想的一个重要组成部分。三是马一浮十分重视对学生的心志教育。他说：“吾虽知医，不轻为人处方。尝谓医生不可为，良医治未病，其次治初玻病久而重，治之甚难。”①１所以他当学生中一有思想与义理不符之处，即抓紧“初脖以防治教育。复性书院在１９３９年于四川乐山开办后，因一时找不到合适人员，马一浮先生就派学生乌以风兼掌事务，乌认为自己是学义理而来，不大乐意接受这种管管钱米的工作。马一浮知道后，就教育他说：“理事本来不二。事上有差错，正是由于理有未明。未有理明而不能治事者。世人不求明理，专在事上计较，把理事打成两橛，此是俗学，与书院教人宗旨不类。”又道：“理是无形的，但不是空洞。理须在事上见，不可离事求理，亦不可悖理以治事。高明离事求理，世俗悖理治事，把理事割裂开，同是错误。”①２一番开导，使乌生高兴地担任了这个工作。后来，乌生因家里有事请假回乡，马一浮又派另一学生王倍德兼管这项工作。而王培德过后不久，又向马一浮提出辞去兼职事务工作，马一浮也及时对他进行了思想教育。讲了金牛长老作饭头的故事，又引庞居语云：“神通及妙用，运水与搬柴。兼教之云：“邪人说正法，正法亦是邪；正人说邪法，邪法亦是正”，意思是说，雅人作俗事，俗事亦是雅；俗人作雅事，雅事亦是俗。在马一浮看来，学习义理的人对性分内的事，运水也好，搬柴也好，是不应该有所拣择，无所退避，这样才算是有气度。在马一浮的教育下，王培德得到了很大的启示，并乐于继续做此事务工作。

　　上述马一浮的三个方面的教育实践，也就是其教育原则——“因材施教，随机指点”的具体内容。马一浮用“因材施教，随机指点”的教育原则，去指导学生的学习和关怀学生的身心健康，确是卓有成效的。四、马一浮十分重视读书的方法，他的《读书法》是他教育思想的重要组成部分。马一浮在复性书院开讲时，专门讲了《读书法》一讲。在《读书法》中，他不仅阐发了格物致知的理学思想，还着重论述和总结了读书的方法和经验。马一浮认为，读书须先调心，也就是要定心，要集中精力。他说：“欲读书，先须调心。心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。以定心读书，事半功倍。随事察识，语语销归自性。然后读得一书，自有一书之用，不是泛泛读过。”①３马一浮在《读书法》中，不仅谈了读书须先调心，还反复谈了读书一定要穷理、穷理要切己用力。他说：“学必资于读书，而但凭读书，实不足以为学。学有闻见之知和德性之知。闻见之知，亦有浅深、小大、邪是不同，然俱不是真知。德性之知，方是真知。”而“获得真知，达到穷理尽性，不仅需要自证自悟，同时也需有实践功夫。”①４他认为，学者若不切己用力，只记他人言语，犹如站在岸上看人操舟，有何用处？须是自己下船摇桨，用过一番力气，亲身经历过几次风浪，然后才见省力处来。马一浮在强调读书一定要穷理时，又指出：“读书而不穷理，譬犹‘买椟还珠’。守此筌蹄，不得鱼兔，安有用处？”①５他认为，这种读书方法，禅家斥为念言语汉。俚语谓之读死书。马一浮还指出：读书“记得许多名相，执得少分知解，便傲然自足，顿生狂见，自己无一毫受用，只是增长习气。”①６因此，马一浮语重心长地勉励学生说：“故读书之法，第一要虚心涵泳，切己体察，切不可以成见读书，妄下雌黄，轻言取舍，如时人所言批评态度。”①７马一浮在进一步谈到穷理的要求时说，穷理要达到“说理须是无一句无来历，作诗须是无一字无来历，学书须是无一笔无来历，方能入雅。”他认为，要达到这个要求，在读书时就不能囫囵吞枣，浮光掠影，而应在“忠信笃敬”四个字上下功夫。他说：“若言功夫，更无一毫不尽才是忠；更无一毫不实才是信；真积力久，无一息间断才是笃，精严缜密，无一线走作才是敬。”他认为，只有在“忠信笃敬”四个字上下过功夫，才能取得“沉著痛快”之效果。马一浮还对这四个字作了具体解释。他说：“沉者，如巨石落水，块块到底；著者，如好手发箭，箭箭中的；痛者，如吃棒受刃，透骨沏心；快者，如痼疾新除，久渴得饮，脉畅筋舒，神清气爽。”①８在《读书法》中，马一浮还着重阐述了具体的读书方法，即读书之道。他认为，读书之道应该从四个方面去努力：一曰，通而不局；二曰，精而不杂；三曰，密而不烦；四曰，专而不固。局与杂为相违之失，烦与固为相似之失。执一而废他者，局也。多歧而无统者，杂也。语小而近琐者，烦也。滞迹而遗本者，固也。他说：“通，则曲畅旁通而无门户之见。精，则幽徽洞彻而无肤廓之言。密，则条理谨严而无疏略之玻专，则宗趣明确而无泛滥之失。不局，不杂，知类也。不烦，不固，知要也。类者，辨其流别，博之事也。要者，综其指归，约之事也。读书之道，尽于此矣。”①９马一浮在总结了四条读书经验之后，又从古到今举了“局而不通”的不正确的读书法，并认为这就是一些人所以斤斤于派别之争的原因。马一浮在谈了儒佛之争、佛老之争、儒家朱陆之争、东方文化与西方文化之争等之后指出：“万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也。”②０在读书的方法上，马一浮还十分重视为学向内求的方法。他认为，如今一般为学方法，只是向外求事物上之知识，不知向心求自心之义理。读书人或以见闻广博而炫炽，或以才辨和文辞而自骄。马一浮在批评了这种学习方法后指出，古人所谓学问，却不是这样。此外，马一浮对考据之学也持批评态度。他说：“守目录校雠之学，而以通博自炫者，不可以语于畜德也。习文蔽，违于读书之道也。”②１总之，这些方法都向外在世界去寻求，执着于闻见之知，而不知返求内心之义理，使人变得偏狭、自私，其结果是徇物忘己，使读书求知成为争名夺利的工具，导致人性和道德的堕落。马一浮是位大学问家。他博览群书，学贯中西，是自学成为大家的。他的读书法，不仅是对朱熹读书法的继承，也可说是其读书经验的结晶。

　　四、马一浮的古典书院式教育。

　　在办学方式上，马一浮孜孜追求的是古典书院式的教育形式，而不是现代大学的教育方式。他认为，只有像宋明时代的古典式的书院，有着优美宁静的山水，充足的供给这种从容和闲暇的环境，才能和宣讲儒家学术相一致。但是，马一浮的这个办学理想的实现，整整经历了２７年的漫长历程。马一浮设书院的想法，早在１９１２年与当时教育总长蔡元培的促膝谈心中就提出来了。马一浮对蔡元培说：“设通儒院，以培国本，聚三十岁以下，粗明经术小学，兼通先秦各派学术源流者，一、二百人，甄选宁缺勿滥，优给廪饩，供给中外书籍，延聘老师宿儒，及外国学者若干人，分别指导。假以岁月，使于西洋文字精通一国，能为各体文词，兼通希腊、拉丁文，庶几中土学者可与世界相见。国本初张，与民更始，一新耳目。十年、廿年之后，必有人材蔚然兴起，此非一国之本，亦世界文化沟通之先声也。”②２然而，马一浮的这个建议，蔡元培又以时间尚早而搁置。马辞谢回杭后，仍向往和追求儒学书院式的教育，并于同年自费考察了南洋群岛，即今之新加坡。他对闽人办的《道南学堂》以兴儒为宗旨，倍加赞赏。回国后，由于当时国内绌儒的氛围和学校废止经科，便一概谢绝来聘。直到１９３８年，马一浮出于无奈，才以大师名义，出斋到浙大讲授国学。他在当时浙大的所在地——江西太和和广西宜山主张了国学的《六艺论》和《义理名相》。但是，由于马一浮对现行学制的否定性看法，自然无意长期在浙大讲学。再加上他也不愿居住在宜山那种“出郭少嘉树，四野唯荒菅”的凋弊的环境里。因此，他在与弟子寿景伟、刘百闵等的通讯中，流露了愿找一处山水胜处，创办一所古典式的书院讲学的想法。这个愿望由其弟子辗转传到国民党最高当局，得到了认可。在成立书院董事会后，书院董事会于１９３９年３月间正式聘请马一浮为复性书院主讲，总持讲学事宜，实现了马一浮长期追求的愿望。复性书院设在四川省乐山县（古称嘉定）乌尤山的乌尤寺，位于岷江、青衣江、大渡河交汇处的江中心，风景绝佳。山上除乌尤寺外，尚有“尔雅台”，相传是晋人郭璞注解《尔雅》的地方。复性书院以“讲明经术，注重义理，欲使学者知类通达，深造自得，养成刚大贞固之才”为主旨；书院课程分通治、别治二门；书院为纯粹研究学术团体，不涉任何政治意味；书院不授予学生任何资格；书院设主讲、讲友、都讲，并有肄业生近３０人，加上参学人不足４０人。书院很讲究礼仪，马一浮认为，讲学是一件大事，是弘扬大法，启迪后学，故不敢不敬。书院在正式讲学前，举行了隆重的开讲礼，马一浮斋庄盛服，立讲舍（乌尤寺之旷怡亭）前正中位，讲友、都讲及诸执事分立左右。学生在后依序立。由引赞王静伯唱先行谒圣礼，师生向先师位北面三礼，梵香读祝复三礼，谒圣礼毕。次行相见礼。礼毕，主讲马一浮开示。以后，马一浮每次开讲前，先写好讲稿，命人誊清，并将尔雅台前的旷怡亭扫除清洁，再将鲜花一束置瓶内虔诚肃穆地放置讲桌上，待讲时既到，学人齐集，然后由都讲乌以风捧讲稿随待在后，俟马一浮升座定位，再将讲稿双手捧持顶礼以献。

　　书院从１９３９年９月１５日开始讲学，到１９４１年５月２５日停止讲学，前后共一年另八个月。之后，书院就专事刻书。刻书的主旨，是要使儒学有传，智种不断。马一浮认为，先儒说经诸书及文集语录为学者研索所必资者，当今或传本已稀，亟待流布。或向有刊本而今难观。欲为择要校刊，以响后学。虽一时编类难以尽收，庶使将来求书稍易，不患无书可读。他还多次对弟子们说：“多刻一板，多印一书，即是使天地间能多留一粒种子”。马一浮对书院的建立，是满意的，并付出了全部的精力和心血，他对书院的成就，亦是满心喜欢的。他曾说：“书院成才，不同于今之学校。期望从学之士人人能为王者师，方尽得儒者本分。孔子门下，从学三千不为多，其中只有颜回、曾参不为少。希腊柏拉图学园，只成就一个亚里士多德，亦足以继往开来，为西方哲学宗师。”②３马一浮一生的教育实践，大体分为三个时期：抗战以前在杭州讲学为第一时期，其特点为在书斋接纳弟子施教，即“古闻来学，未闻往教”。在这个时期，接纳为弟子的有袁心粲、乌以风等９人。抗战开始至１９３８年在浙大讲学为第二时期，其特点是以大师名义受聘于浙大讲国学。在浙大讲学期间，虽然成为及门弟子的仅王驾吾一人（时任浙大教授），但受其教益者很多。１９３９年至１９４９年在复性书院讲学、刻书为第三时期，其特点是他既是书院主持，又是书院主讲，真正园了其办古典式书院的梦；其特点之二即通过刻书方式育人。在这期间，接纳为弟子的有金景芳（现任吉林大学教授）、吴林伯（现任武汉大学教授）等，听过课、问过学的学生有：王敬身、张德钧、张伯珩、王白尹等多人。

　　此外，在１９４９年后，接纳的弟子有二人，一为蒋庄主人蒋苏庵，一为研究佛经有素的龚慈受，算是关门弟子了。另外，虽未收为弟子，但受其教益者还有许多，而且现在国内外的儒学二传三传也不少。综观马一浮的教育思想和一生的教育实践，归总来说，他所追求和实践的是：以复性为宗旨、以儒学为内容的古典书院式的教育，这是马一浮对儒家教育思想的继承和发扬。尽管这种古典的书院式的教育已不适合今天现代教育的形势和要求，然而其教育思想中崇尚德育、培养德智双全人才的方针以及教育指导原则和一整套的读书法等，是有其合理内容的，是可以借鉴的。特别是他在教育实践中，始终坚持弘扬中国传统文化和道德，在今天也是值得称道的。

　　注释：

　　①②⑤⑥⑧⑨①０①１①２①４①８②２②３转引自马镜泉、赵士华：《国学大师丛书·马一浮评传》，百花洲文艺出版社１９９３年８月出版，第８０—８１、３０—３１、８３、３５、８１、１００、６７、６６、６６、８８、６３—６４、３５、９１页。

　　③④转引自马镜泉：《马一浮理学思想浅析》，《杭州师院学报》１９９３年第１期第１４、１４—１５页。

　　⑦马一浮：《太和宜山合刻》（宜山会语），已卯仲冬刻于嘉州，第２页。

　　①３①５①６①７①９②０②１马一浮：《复性书院讲录卷一》（读书法），《复性书院》丛刊，民国三十一年十月复性书院刻书处出版，第１—２、２、２、２、７、９、６—７页。

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马一浮（ 1883－1967年）名浮，字一浮，号谌翁、被揭，晚号蠲叟、蠲戏老人，浙江绍兴上虞人。
　　马一浮是现代国学大师、理学家、佛学家，与梁漱溟,熊十力合称为“现代三圣”。他是沐浴了欧风美雨、学贯中西的博学者之一,精通英、法、德、日、拉丁诸种文字，并翻译了不少西方社会科学与文学作品，然而却倾毕生精力于我国传统思想文化尤其是六艺理学经义的研究，精研儒学综汇儒学特别是宋明理学各派学说，并融会释道，广纳百家，兼容并包、圆融会通，学问博大精深。周恩来称他为“现代中国的理学家”，梁漱溟则以“千年国粹，一代儒宗”赞颂之。
　　马一浮同时还是一位杰出的诗人和书法大家。他的诗词，玄言梵典，哲理深邃，意境高妙，文辞精美；他的书法，遍临碑贴，穷源溯流，众体皆备，无不精粹。; 0

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